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Il Sinodo dei vescovi è un grande evento perché, trattandosi di un’assemblea collettiva dell’episcopato - per quanto abbia solo un valore consultivo e non deliberativo -, certamente non mancherà di produrre effetti importanti, anche al di là dell’eventuale enciclica che il papa potrà scrivere sull’interpretazione della Bibbia oggi. È dunque un avvenimento molto importante, su cui è necessario riflettere con attenzione.

A me sembra che questo Sinodo, più che una sintesi, un approfondimento o un ulteriore progresso rispetto all’atteggiamento che la Chiesa ha avuto nell’interpretazione della Bibbia dai tempi di Leone XIII (con l’enciclica Providentissimus Deus) fino al Concilio Vaticano II, abbia al contrario promosso un arretramento e un restringimento. È stato l’espressione di una particolare corrente teologica che oggi è maggioritaria in certi ambienti ecclesiastici cattolici, ma che non è l’unica teologia cattolica contemporanea e ovviamente nemmeno l’unica teologia importante manifestatasi negli ultimi cinquant’anni.

Il Messaggio finale del Sinodo mi è sembrato fortemente ecclesiocentrico; non primariamente teocentrico e neppure primariamente cristocentrico. Per quanto non si dica più che fuori della Chiesa cattolica non vi è alcuna salvezza, la Chiesa cattolica diventa il punto di riferimento unico per il messaggio cristiano agli uomini lungo l’asse Rivelazione-Cristo-Chiesa-Missione. A mio avviso ci si sarebbe potuti servire di una teologia più teocentrica, in cui si riconosca che l’agire di Dio nel mondo si manifesta attraverso una pluralità di disegni per l’umanità che non possono essere tutti riassunti nella Bibbia o che veda già nella Bibbia un’apertura ad altre manifestazioni di Dio.

Anche la cristologia con questo restringimento ecclesiologico si impoverisce, perché Cristo viene immaginato soltanto come una specie di ricapitolazione cristiana dell’Antico Testamento. Penso ai contributi che altre teologie potevano dare: dalla concezione di Clemente Alessandrino di una rivelazione di Dio che si diffonde nel mondo, alla pluralità delle vie di salvezza di San Tommaso Moro nel suo libro L’Utopia, al cardinale Nicola Cusano, per arrivare ai grandi teologi del ‘900 come Karl Rahner.

 

Che tipo di teologia viene a delinearsi al termine di questi progressivi restringimenti e sottrazioni?

Nella teologia espressa non solo nel documento finale ma in tutta l’impostazione e in diversi documenti del Sinodo sembra assente quel riconoscimento della diversità e autonomia dei piani – naturale e soprannaturale – che era stato tipico della teologia tomista. Qui il tomismo mi sembra accantonato. Siamo lontani dall’umanesimo integrale di Jacques Maritain, siamo lontani dalla teologia tomista di Yves Congar o di Marie Dominique Chenu. Sembra invece affermarsi una teologia che tende a sfumare l’autonomia della natura, del piano razionale, a favore di uno strettissimo rapporto tra natura e sovranatura sulla scia di Maurice Blondel e del suo interprete teologico Henri De Lubac.

 

Quali sono le conseguenze di questa involuzione teologica sul piano dell’ecumenismo e del dialogo interreligioso?

L’ecumenismo, insistendo sulla pluralità delle Chiese e quindi sulla pluralità delle interpretazioni del messaggio cristiano, avrebbe dovuto essere parte integrante del dibattito del Sinodo, invece proprio a causa dell’ecclesiocentrismo cattolico che ne ha caratterizzato l’impostazione teologica la dimensione ecumenica è stata praticamente assente.

E anche per quanto concerne il dialogo interreligiso, questo Sinodo ha segnato un arretramento rispetto a molti documenti pontifici precedenti. Sul dialogo con gli ebrei, ad esempio, alcuni documenti ufficiali della Santa Sede avevano insistito nei decenni precedenti sull’autonomia dell’antica alleanza, un’alleanza che non è mai tramontata, come aveva detto Giovanni Paolo II. La teologia cattolica aveva dato spazio al riconoscimento di una pluralità legittima di interpretazioni dell’Antico Testamento, e dunque riconosceva anche la legittimità dell’interpretazione ebraica. Su questo punto la mancanza di riferimenti essenziali allo sforzo teologico della Chiesa cattolica negli ultimi cinquant’anni da parte del Sinodo è davvero impressionante.

 

Cosa pensa dei giudizi emersi durante il Sinodo sul metodo storico-critico nell’interpretazione delle Sacre Scritture?

Vorrei fare innanzitutto una precisazione. Io non amo molto la definizione di “metodo storico-critico”, preferisco parlare semplicemente di “metodo storico”. Il metodo storico applicato alle scienze bibliche nasce con l’umanesimo, si sviluppa alla fine del ‘500 anche in ambito cattolico e poi ha la sua grande fioritura soprattutto nel XIX e nel XX secolo. L’enciclica di Pio XII del 1943 accettava pienamente questo metodo di indagine, che sostanzialmente consiste nell’interpretare un testo biblico alla luce del significato che voleva dargli l’autore umano, e quindi alla luce della cultura e della mentalità del tempo in cui è stato elaborato. Ciò che il metodo storico vuole evitare è la proiezione sul testo sacro delle teologie che le diverse Chiese cristiane - luterane, cattoliche ed ortodosse - hanno elaborato in seguito. Inoltre c’è anche un’altra differenza sostanziale tra esegesi storica e interpretazione teologica. La storia considera i diversi testi neotestamentari, insieme alle altre fonti protocristiane come fonte per conoscere ciò che è avvenuto. L’interpretazione teologica vuole solo comprendere il messaggio del testo come luogo del messaggio per la Chiesa di oggi. Ad un certo tipo di interpretazione teologica non interessa la storia ricostruibile mediante i testi, ma solo il messaggio che se ne può trarre.

Ora, non credo che questo Sinodo abbia voluto mettere completamente da parte il metodo storico, ma certamente lo ha marginalizzato. Si propone una lettura teologica della Bibbia che non riconosce un’autonomia sufficiente all’analisi storica dei testi, e questo alla lunga non potrà che portare l’esegesi cattolica all’isolamento rispetto al resto della scienza biblica mondiale. Già oggi l’esegesi cattolica, soprattutto in certi Paesi, è mediamente arretrata rispetto alla ricerca internazionale; con queste linee di tendenza del Sinodo in un prossimo futuro la frattura si approfondirà e ci troveremo di fronte ad uno scontro tra le acquisizioni delle scienze storiche e sociali sui testi sacri e le posizioni della Chiesa cattolica.

 

Da cosa ha origine la recente diffidenza della Chiesa nei confronti del metodo storico?

Il Concilio Vaticano II, con la Costituzione dogmatica Dei Verbum ed altri importanti documenti, ha portato la Bibbia al centro della vita della Chiesa: è stato detto che sia nella formazione catechetica dei bambini, sia nel breviario dei preti, sia nella liturgia, sia nella teologia stessa è necessario avere come riferimento la Bibbia. Mettere al centro della vita dei fedeli la Bibbia ha significato dunque che ciascun fedele, qualunque fosse la sua formazione e il suo livello culturale, dovesse avere un accesso diretto ai testi sacri. A questo punto la Chiesa in tutti i suoi livelli si è accorta che i libri di esegesi prodotti dagli specialisti erano troppo difficili, troppo tecnici per essere utilizzati dal popolo fedele.

La risposta a questo problema - che è un problema assolutamente reale - è stata quella di evitare le difficoltà più che di superarle. Si è cercato di rimuovere il problema, di allontanarsi da esso fornendo un’interpretazione semplificata della Bibbia che non facesse venire in contatto i fedeli con i nodi della ricerca storica, con il fatto ad esempio che i quattro vangeli sono diversi l’uno rispetto all’altro, che la teologia di Paolo è diversa da quella di Giovanni, che ci sono state tante forme di cristianesimo primitivo, ecc. Che le forme teologiche, dogmatiche e istituzionali delle Chiese successive sono diverse da quelle dei primi tempi. Tutto questo, senza una formazione teologica almeno elementare, non può essere comprensibile dal popolo fedele. Perciò si è scelto di abbandonare sempre di più l’esegesi storica, che creava troppi problemi, a favore di un’interpretazione spiritualizzante e armonizzante dei testi biblici.

Tuttavia, sul lungo periodo questa scelta ha un effetto disastroso, perché produce a livello di base un’interpretazione dei testi di stampo fondamentalista. Non è che la Chiesa cattolica sia su posizioni fondamentaliste: sarebbe una stupidaggine affermarlo. La teologia dell’attuale papa non è una teologia fondamentalista. Però il desiderio giusto di dare la Bibbia al popolo, nelle mani del popolo semplice, ha trovato realizzazione in un modo che ha portato ad una forma di spiegazione della Bibbia che nega quei fatti storici che l’esegesi ha sempre riconosciuto. E tutto ciò produce inevitabilmente col tempo una deriva fondamentalista, soprattutto nei cosiddetti movimenti che controllano molta parte dei fedeli cattolici.

 

Oltre al pervertimento di esigenze pastorali, alla base della diffidenza della Chiesa per il metodo storico non crede ci sia anche la paura per un’eventuale delegittimazione dell’istituzione Chiesa in quanto tale?

Credo siano presenti entrambi i fattori. Tuttavia il secondo fattore, quello del timore che venga messo in discussione l’aspetto istituzionale della Chiesa cattolica, secondo me sta crescendo nell’ultimo decennio, ma non è il motivo principale della diffidenza verso il metodo storico. Io continuo a pensare che il motivo principale sia di ordine pastorale.

Non si può negare però che là dove si attribuisce autonomia al metodo storico nell’interpretazione della scrittura ma anche della storia della Chiesa dei primi secoli, si offre la possibilità di fornire anche strumenti per poter modificare gli assetti attuali. Faccio un esempio: si insiste molto sul ruolo di Pietro nella storia della Chiesa, però gli storici sanno che in realtà non c’è stato un episcopato monarchico nella Chiesa di Roma fino alla fine del II secolo. E questo cambia sostanzialmente la visione: non è vero che Pietro è stato il primo papa e poi ci sono stati dei successori. Sono stati dei Collegi a dirigere la Chiesa di Roma per molti decenni. Questi dati non portano a distruggere completamente, in modo irriverente, le istituzioni ecclesiastiche cattoliche, ma presentano dei fatti che la teologia deve poter elaborare, anche in un contesto di carattere ecumenico.

Ecco, nella misura in cui si dice che senza una fede cattolica non si possono interpretare i testi, si finisce per rendere molto difficile la stessa possibilità di una ricerca biblica da un punto di vista storico, perché una volta che il presupposto di fede deve essere necessariamente quello cattolico e non quello protestante o quello ortodosso, è inevitabile che si cerchi più o meno consapevolmente nei testi quello che l’istituzione e la teologia attuale affermano.

Senza negare le preoccupazioni pastorali che spingono alcuni a privilegiare un’esegesi spiritualitista che non distingue sufficientemente il piano storico da quello della fede cattolica, sarebbe stato possibile percorre anche una seconda strada che invece mi sembra sia stata trascurata. Si sarebbe potuto distinguere il problema pastorale da quello strettamente storico-esegetico. Sarebbe bastato affermare la necessità che venisse preservato almeno uno spazio, nelle istituzioni accademiche cattoliche, per una ricerca storica sui testi che non sia in nessun modo finalizzata ad una lettura pastorale della Bibbia. I risultati dell’esegesi condotta in ambito strettamente accademico potrebbero infatti essere poi esaminati ed utilizzati dai teologi che cercheranno di mediarli in un’interpretazione appunto teologica. Seguendo questa strada, per lo meno si sarebbe permesso ad una serie di intellettuali e studiosi cattolici di poter esercitare liberamente la ricerca storica sui testi biblici senza il pericolo di una sanzione da parte dei vescovi o senza quella inevitabile autocensura che previene il pericolo di una correzione da parte delle autorità. Cosa che adesso invece sarà inevitabile, con il pericolo dell’isolamento dell’esegesi cattolica nel contesto dell’indagine internazionale. (e. c.)